Katholiken in Ungarn. Die „Doppeldecker-Kirche“

aus OWEP 2/2007  •  von Miklós Tomka

Prof. Dr. Miklós Tomka ist Direktor der Religionssoziologischen Forschungsstelle und Vorstand des Instituts für Soziologie der Katholischen Péter-Pázmány-Universität in Budapest.

Die katholische Kirche Ungarns verwirklichte unter dem Kommunismus ein besonderes Modell. An der Oberfläche wurden zwei Erscheinungsformen sichtbar: eine staatshörige, mit dem kommunistischen Establishment kollaborierende klerikale Bischofskirche und eine andere, verfolgte, doch hochlebendige Untergrundkirche, beispielhaft dargestellt und am klarsten in mehreren Typen der Basisgruppen. Spannungen und Konflikte zwischen diesen Dimensionen der Kirche wurden weithin bekannt. Wie weit diese Polarisierung auf die Manipulation durch den Parteistaat und wie weit sie auf die diese Manipulation unterlaufende kreative Kraft der Kirche zurückzuführen ist, lässt sich schwer sagen. Beobachter sprachen von der Korrumpierung der Hierarchie und von einem sich dagegen richtenden, heldenmütigen Widerstand. Eine gründlichere Analyse ergibt jedoch ein anderes Bild.

Die Grundzüge der damaligen religiösen Situation werden von Beteiligten und Beobachtern übereinstimmend beschrieben. Das kommunistische System versuchte, die Religion in einer ersten Periode mit Gewalt zu vernichten. Nach dem Scheitern dieser Bemühung setzte der Staat alles daran, die Religion zu einem privaten Hobby, die Kirche zu einer Unterabteilung des eigenen Machtapparats zu degradieren. Zu diesem Zweck wurden das religiöse Leben bedrängt, die öffentliche Präsenz von Religion und Kirche unterbunden, das Handeln der Kirchenleitungen von dafür geschaffenen Behörden vorprogrammiert und kontrolliert, kirchliche Würdenträger zur Legitimierung des Staates vorgezeigt und zum Sprechen gebracht.

Den Absichten des autoritären Systems stand der Wille vieler Christen entgegen, sich dem Druck nicht zu beugen und die Verwirklichung der Fülle und Vielfalt des Christseins nicht von staatlichen Reglementierungen einengen zu lassen. Dieser Entschluss ließ sich in einer Diktatur nur bedingt realisieren. Für einen Kompromiss sahen aber engagierte Christen in zwei Punkten keine Möglichkeit. Die religiöse Kindererziehung auch außerhalb des Kirchengebäudes und die Existenz frei denkender Gruppen und Gemeinschaften waren für den Parteistaat unakzeptabel, für die Christen aber waren sie unverzichtbare Teile ihres Christseins. Der Konflikt eskalierte bald: einerseits zu Verhaftung, Verurteilung und sonstiger Schikanierung aktiver Priester und Laien, andererseits zur öffentlichen Distanzierung der Hierarchie von den Verfolgten und zu dezidierten, von Bischöfen und Vertretern des Vatikans wiederholt abgegebenen Erklärungen über eine gute Zusammenarbeit zwischen Staat und Kirche.

Eine bestechende, von Hansjakob Stehle1 und anderen vertretene Deutung spricht vom menschenverachtenden Kalkül der klerikalen Politik, die für die Möglichkeit von Priester- und Bischofsweihen alles aufzuopfern bereit war, und umgekehrt vom Heroismus der Christen, denen diese Kirchenpolitik nichts brachte. Solche Kurzformeln vereinfachen über Gebühr. Kann aber das Geschehene anders gelesen werden? Für eine Antwort muss das Grunddilemma der Christen genannt werden.

Ein halbes Jahrhundert versuchten Christen in kommunistischen Staaten zu überleben und ihr Christsein zu verwirklichen. Sie hatten die Wahl zwischen einer nur selten möglichen Flucht ins Ausland, der Emigration in die eigene Innerlichkeit und einer Kenntnisnahme der sozialen und politischen Realität. Nahmen sie den Verkündigungsauftrag des Evangeliums ernst, so konnte nur die dritte Alternative gewählt werden. Die Christen lebten, arbeiteten und erzogen ihre Kinder und bemühten sich um die Verbesserung ihrer Lebenssituation in einem menschen- und religionsfeindlichen Milieu, unter den Augen der Organe des totalitären Staates. In diesem System hatten sie sich zu bewähren und Möglichkeiten für ein gesellschaftliches Wirken in christlichem Sinne zu finden. Weltentrücktheit bot keine Chance für die Präsenz in der Welt. Die faktischen politischen Gegebenheiten mussten zur Kenntnis genommen werden. Kritiker nennen diese Position Kompromisslertum. Sie war jedenfalls die einzige, von der aus mit christlicher Gesinnung – gegebenenfalls auf eine vom Staat verfolgte, doch deshalb nicht weniger wirksame Weise – an einer Veränderung des Systems gearbeitet, alternative Lebensweisen beispielhaft vorgelebt, freie christliche Gemeinschaften errichtet werden konnten. Ein Großteil der praktizierenden Christen wählte diesen Weg und realisierte das In-der-Welt-Sein der Kirche. Damit war aber nur die eine Hälfte des Problems gelöst. Die andere Hälfte betraf die Position der Kirche.

Nicht nur Individuen, auch die Kirche als gesellschaftliche Institution musste um ihren Platz im kommunistischen Staat kämpfen. In manchen Ostblockländern ist ihr dieser Platz nicht grundsätzlich streitig gemacht worden. In einigen anderen Ländern erlitt die Kirche die Vernichtung ihrer Organisation und musste sich – mit einer abnehmenden Zahl von Bischöfen und Priestern – auf die sakramentale Praxis beschränken. In Ungarn machte der Parteistaat Priesterausbildung, Weihen, die staatliche Genehmigung der priesterlichen Tätigkeit, Stellenbesetzungen, Versetzungen, Beförderungen und jede Art von Renovierungs- und Bautätigkeit von fallweise erteilten Zustimmungen abhängig. Um diese zu bekommen, musste mit der staatlichen Kirchenbehörde verhandelt werden. Der Wunsch nach Erhalt der sichtbaren Gestalt der Kirche und deren Funktionsfähigkeit zog den unumgänglichen Zwang fortlaufender formaler, administrativer Beziehungen zum Staat nach sich. Diese Notwendigkeit wurde weder durch die mageren Verhandlungsergebnisse noch durch die offensichtlichen Manipulierungs- und Erpressungsversuche des Staates aufgehoben. Die Kirche als eine im Parteistaat existierende Organisation konnte sich den ihr zugestandenen knappen Lebensraum nur dadurch erhalten, dass sie den Parteistaat zur Kenntnis nahm und sich, zumindest in ihren Beziehungen zum Staat, nach den von ihm festgelegten Spielregeln richtete. Dieses Erfordernis lag auch dem Vatikanvertrag von 1964 zugrunde, in dem Rom die Tatsache akzeptierte, dass nur dem Staat genehme – also für die totalitäre und kirchenfeindliche Politik als ungefährlich eingestufte – und vom Staat nach einer langen Beobachtungs- und Vorbereitungszeit ausgesonderte Personen zu kirchlichen Würdenträgern werden konnten. Die andere theoretisch mögliche Option, der Rückzug in den Untergrund, bildete angesichts des Charakters der religiösen Kultur, der volkskirchlichen Tradition und der Gewohnheitsreligiosität – nüchtern geurteilt – für die gesamte Kirche Ungarns nie eine reale Alternative.

Kirchliches Leben im Widerspruch

Das Leben der Kirche erforderte also die Verwirklichung zwei einander widersprechender Aufgaben. Eine konsequente Praxis des Christseins umfasste Tätigkeiten und gemeinschaftliche Bindungen, die in klarem Widerspruch zu den totalitären Ansprüchen des kommunistischen Staates standen und von diesem verfolgt wurden. Das Gemeindeleben und eine kirchliche Organisation konnten aber nur unter der Voraussetzung bewahrt werden, dass die politischen Verhältnisse akzeptiert würden. Dieser Doppelbedarf führte zu einer Arbeitsteilung und zu zwei Strategien, wobei beide für die Erfüllung der kirchlichen Aufgaben unverzichtbar waren. Pflege, Weitergabe und Erneuerung des christlichen Lebens sowie eine öffentliche Präsenz des Christentums wurden in den örtlichen Gemeinden, von Untergrundgruppen und durch Laienchristen verwirklicht. Die administrative Vertretung der Kirche lag in den Händen der Hierarchie.

Den Pferdefuß bildete die faktische, durch die minutiöse polizeiliche Kontrolle bedingte „Zerbröckelung“ der Sozialorganisation der Kirche. Auf eigene Faust, von niemandem im Voraus geahnt, konnte manches erreicht werden. Jede Koordination aber erhöhte die Sichtbarkeit des Handelns, steigerte die Nervosität der Machthaber und vergrößerte die Gefahr staatlicher Strafmaßnahmen. Die einzelnen Individuen, kleinen Gruppen und Aktionen mussten um des Überlebens willen voneinander isoliert existieren. Diese Situation bezeichnete man als „Kirche der Inseln“. Der Staat unternahm jedenfalls alles, um Bischöfe, Priester, prominente Katholiken und Basisgruppen unter Beobachtung zu stellen, voneinander zu trennen, gegeneinander auszuspielen und jeweils für sich zu manipulieren.

Der Zwang zu Einzelinitiativen innerhalb der „zerbröckelten Kirche“ bot zweifelsohne Chancen, brachte aber auch Gefahren. Die Amtskirche kämpfte um die Bewahrung bestimmter Lebensmöglichkeiten. Geschah das aber in Unkenntnis von Entwicklungen im eigenen Land und in der Weltkirche, so waren ein vorkonziliarer Konservativismus2 und eine Ahnungslosigkeit hinsichtlich landesinterner gesellschaftlicher und innerkirchlicher Verhältnisse eine unvermeidbare Folge. Der Vatikan erhielt von den Bischöfen blauäugige Lageberichte. Kardinal Lékai erklärte noch anderthalb Jahrzehnte nach dem Konzil den Waffendienst zur Christenpflicht.3 Eine mit bischöflicher Schützenhilfe eingeführte und von den Gemeindepriestern aufs Heftigste bekämpfte Staatskontrolle des Religionsunterrichts wurde dem Papst vom Vorsitzenden der Bischofskonferenz, Erzbischof Ijjas, als großer Erfolg präsentiert.4 Schließlich war der Sekretär der Bischofskonferenz, Bischof Cserháti, vermutlich der letzte Prominente im Land, der, dem Parteijargon entsprechend, die Revolution von 1956 diffamierend als „Gegenrevolution“ bezeichnete.5 Bei aller Naivität, die den Bischöfen unterstellt werden kann, nimmt es nicht Wunder, dass die Hierarchie wegen dieser Rolle unglaubwürdig wurde und die gesamte Kirche in den Verruf der Kollaboration brachte.

Von der Schwierigkeit, Bischof zu sein

Zu den undankbarsten Aufgaben gehörte es, unter solchen Bedingungen Bischof zu sein. Doch wäre es falsch zu glauben, dass ein Bischof in Ungarn überhaupt nichts tun konnte. Ausbruchsmöglichkeiten gab es in mehrere Richtungen. Bischof Cserháti verkörperte den schlauen Typ, der sich restlos der Immoralität des Totalitarismus bewusst war, unter dessen Unveränderlichkeit und unter der abhängigen Rolle der Bischöfe litt, aber gleichzeitig auch bemüht und erfolgreich war, die engen Grenzen maximal auszunützen und, soweit es nur ging, zu helfen. Er konnte in Wort und Tat vielen beistehen. Mit Lékai dagegen „ist eine Führungsperson in der Kirche erschienen, die nicht aus Zwang, sondern aus Überzeugung der politischen Macht gegenüber loyal war und sich mit deren Vorstellungen fast völlig identifizierte“6. Den real existierenden Sozialismus erklärte er zur in der Weltgeschichte bisher besten Gesellschaftsform. Auf dieser Basis konnte er wahrlich freundschaftliche Beziehungen zur kommunistischen Führung pflegen. Darauf stützte sich seine „Politik der kleinen Schritte“, womit er kleine Erfolge aufzuzeigen vermochte. Es ist allerdings fraglich, ob diese seiner Geschicklichkeit oder den Notwendigkeiten jener ungarischen Liberalisierungspolitik entsprangen, die durch den Kredithunger des Landes erzwungen wurde und in der die Kirchenpolitik ein Nachzügler war. Der verstockte Klerikalismus (und vielleicht auch die Demokratiefeindlichkeit) Lékais machte ihn jedenfalls zu einem überzeugten Gegner der Basisgruppen und ganz besonders Pater Bulányis Bokor-Bewegung.

Das Dilemma der Basisgruppen

Die Partisanenmentalität ist einzelnen Christen und Basisgemeinden gleichfalls nicht gut bekommen. Bei Fehlen eines Austausches der Ideen und Überzeugungen barg das Theologisieren an der Basis die Gefahr der Abweichung von der kirchlichen Lehre. Das Wissen um den engen Handlungsspielraum und um die Manipuliertheit der Kirchenorganisation und ihrer Amtsträger konnte zu einer Distanzierung von der Institution Kirche führen. Die schwer erkämpfte und erlittene eigene Bewährung konnte in der Atmosphäre der Bedrängnis zu elitärem Bewusstsein der Auserwähltheit und zu Misstrauen gegenüber anderen verleiten. In der andauernden Spannung, Angst und Verfolgung konnte die Bezogenheit auf sich selbst zur Erstarrung der eigenen Position und zum Fundamentalismus führen. Mit schwindender Anerkennung für die Anstrengungen und Erfolge anderer Christen und Gruppen und bei einem nur im engen Kreis geführten Denken wuchs gerade bei den Aktivsten und Engagiertesten die Gefahr einer sektiererischen Entwicklung. Diese bestärkte die Absonderung und machte das Handeln mancher Gruppen auch für die Staatsorgane berechenbar. Solche Gruppen – in Ungarn kann nur die Bokor-Bewegung von Pater Bulányi dazu gezählt werden7 – wurden bald zu leicht handhabbaren Spielbällen der staatlichen Manipulation, die auf die Provokationen in genau berechenbarer Weise reagierten.

In einer Beziehung waren die meisten christlichen Kleingruppen in derselben Lage. Sie versuchten, ihre Tätigkeiten vor der kommunistischen Macht verborgen zu halten. Deswegen mussten sie ihr Leben unter Ausschluss der Öffentlichkeit verwirklichen, von der sie deshalb keine Hilfe erwarten konnten. Die allmählich entstehende politische Opposition nahm sie gleichfalls nur wenig und nur zögerlich wahr. Ganz anders stand es mit der Bulányi-Gruppe, die – durch die Praxis der Wehrdienstverweigerung restlos ins Visier geraten – nichts mehr von der Geheimhaltung, sehr viel aber von der Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit erhoffen konnte. Diese Gruppe wurde trotz ihrer relativ kleinen Mitgliederzahl8 – nicht zuletzt durch zahlreiche Berichte in „Publik-Forum“ – zu einem international bekannten Fall, der auf die völlige Sympathie aller Wehrdienstverweigerer und Institutionskritiker zählen konnte.

Die unter ständiger Beobachtung stehenden und abgehörten Bischöfe konnten ihrer Isolation kaum entrinnen. Einzelne Christen und Gemeinschaften hatten mehr Möglichkeiten. Den Gefahren trotzend und in vielen Fällen die verhängten Gefängnisstrafen erleidend, knüpften sie ihre Kontakte, tauschten Erfahrungen aus, stimmten Positionen ab. Es konnte vorkommen, dass eine Gruppe sich in irgendeiner Frage festfuhr – so die Bokor-Bewegung mit der Wehrdienstverweigerung, die sie zum zentralen Glaubenssatz erhob – und sich deshalb gegenüber anderen sperrte. Im Allgemeinen jedoch bemühte man sich fortlaufend um die Aufrechterhaltung der konkreten und lebendigen Einheit der Kirche. Dieser Wunsch verband die Gruppen und Bewegungen miteinander und es wurde als tragisch empfunden, wenn eine – so die eben genannte – Gruppe sich von diesem allgemeinen Bemühen distanzierte.

Nach der „Wende“

Die Wende führte zunächst zum Aufbrechen aller möglichen Ressentiments. In dem Augenblick, wo man frei reden und ohne Angst menschliche Beziehungen anknüpfen konnte, zeigte es sich, wie wenig die Menschen und die Amtsträger über die im Kommunismus erfolgten Initiativen wussten – und wie wenig sie bereit waren, den Berichten nachträglich zu trauen. Besonders jene, die im Parteistaat nichts zu unternehmen wagten, wollten nicht glauben, dass manche Unternehmungen und Erfolge ohne Verrat und ohne unmoralische Kompromisse erreicht werden konnten, sondern begründeten die eigene frühere Erfolglosigkeit schlicht mit der damaligen Verfolgung. Jene wiederum, die damals mit großen Anstrengungen und Opfern etwas erreicht hatten, waren stolz darauf und beanstandeten bei den anderen deren unterlassene Initiativen und deren damals fehlende Bereitschaft, durch erhöhte Anstrengungen vom Parteistaat Zugeständnisse zu erkämpfen.

Die Politik hat auch nach der Wende nicht aufgehört, sich religiöser Gegensätze zu bedienen. Die sozialistischen und liberalen Parteien, die unglücklich über die gesellschaftliche Rolle der Großkirchen sind, versuchen mit Erfolg, gegen diese die Sekten und die Bokor-Bewegung ins Feld zu führen. Für ein Jahrzehnt wurde Pater Bulányi die kirchenkritische Galionsfigur der linken Parteien. Das ist jetzt Vergangenheit. Die gravierendsten Konflikte sind ausgeräumt. Pater Bulányis saloppe Aussagen, wonach die Kirche sich seit Konstantin von Jesus losgesagt hätte, oder dass ihn, Bulányi, nicht Gott, sondern nur der Mensch Jesus interessiere, werden als Ausrutscher abgetan. Die Gehorsamsverweigerung gegenüber der kirchlichen Obrigkeit gab der Pater mit dem Ende des Kommunismus auf. Nach Jahrzehnten, in denen er, dem Verbot der ungarischen Bischöfe entsprechend, öffentlich keine priesterliche Tätigkeit ausüben durfte, ist er in Ehren in seinen Orden zurückgekehrt.

In den Jahren der „Doppeldecker-Kirche“ hatte Katholizität eine zweifache Bedeutung. Für die Hierarchie hieß sie Kirchentreue. Für Laienchristen umschloss sie eine Lebensform mit allen Facetten der individuellen und sozialen Existenz. Mit der Wende forderte die Amtskirche ihr Definitionsmonopol der Religion zurück. Die Bischöfe verstanden den religiösen Charakter der spirituellen Bewegungen, nicht aber die Relevanz des Alltags für die Spiritualität. Christlich motivierte Berufs-, Arbeitgeber- und Arbeitnehmerverbände nahmen sie nicht als Partner wahr. Die Bedeutung der nach eigenem Verständnis christlichen Organisationen des profanen Lebens für das Kirchenleben ist bis heute nicht anerkannt. Somit wird die Kirche dem Anspruch, in der Welt zu sein, nicht völlig gerecht, sondern ist ein klerikal bestimmtes, spirituell ausgerichtetes Gebilde neben der Welt. Die „Doppeldecker-Kirche“ hat auch für die Gegenwart und Zukunft ihre Botschaft. Die Kapazität autonomen Handelns der Laien, die in der „Doppeldecker-Kirche“ voll ausgeschöpft wurde, könnte und sollte auch weiterhin genutzt werden.


Fußnoten:


  1. Hansjakob Stehle: Die Ostpolitik des Vatikans. Bergisch Gladbach 1983, und ders.: Geheimdiplomatie im Vatikan. Zürich 1993. 

  2. Miklós Tomka: Strukturelle Konzilsresistenz: Der ost-mitteleuropäische Katholizismus angesichts des II. Vatikanischen Konzils – am Beispiel Ungarns. In: Franz-Xaver Kaufmann/ Arnold Zingerle (Hrsg.): Vatikanum II und Modernisierung. Paderborn 1996, S. 291-313. 

  3. László Lékai: 125 éve szentelték föl az esztergomi bazilikát (Die Basilika von Esztergom ist vor 125 Jahren geweiht worden). Új Ember 20. September 1981. 

  4. Miklós Tomka: Religionsunterricht in Ungarn. In: Ost-West Informationsdienst, Nr. 197/1998, S. 36-43. 

  5. József Cserháti: Hit és áldozatok nélkül nincs megoldás. (Ohne Glaube und Opfer gibt es keine Lösung). In: „Magyar Nemzet” vom 19.04.1989. 

  6. János Wildmann: Az elnyomás évtizedei (Die Jahrzehnte der Unterdrückung). In: Egyházfórum 3/2000, S. 4-11. 

  7. András Máté-Tóth: Bulányi und die Bokor-Bewegung. Wien 1996; Miklós Tomka: Einheit und Vielfalt der Kirche im Kommunismus: Aspekte einer systematischen Analyse des Falles Bulányi. In: Ost-West Informationsdienst, Nr. 198/1998, S. 30-38. 

  8. Schätzungen zur Mitgliederzahl sind schwierig wegen der damaligen Geheimhaltung. Die Anhänger des Bokor dürften damals und seither etwa 2 bis 8 Prozent aller Teilnehmer in Klein- und Basisgruppen ausgemacht haben.